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Psychomotricité : Les concepts fondamentaux

Sommaire

1 - Introduction générale

2 - Histoire de la notion de corps et des thérapeutiques corporelles

3 - Les fondements théoriques de la psychomotricité

4 - Les théories du corps au XXème siècle : phénoménologie, corps propre, schéma corporel

5 - Les théories du corps au XXème siècle : psychanalyse, image du corps

6 - Les concepts d’espace et de temps

7 - L’expérience du temps : le corps et sa mémoire

8 - Ethique et responsabilité en psychomotricité


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traduction HTML V2.8
V. Morice


Chapitre 8 - Ethique et responsabilité en psychomotricité

 

 

8.1 Introduction

S’interroger sur une éthique du corps en psychomotricité c’est avant tout refuser de séparer la pensée de l’action ; c’est explorer la frontière légitime entre la rigueur scientifique et la sensibilité, en un mot, c’est avoir pour souci de réconcilier le savoir et le savoir-faire, la recherche scientifique et la clinique.

D’un point de vue scientifique, il y a un désir légitime de connaître : c’est ce que nous apportent les bilans psychomoteurs et, d’un point de vue clinique, il y a un désir légitime de soigner, c’est ce que nous apportent les psychomotriciens dans la relation qu’ils engagent avec leurs patients au moyen de leurs techniques.

Néanmoins, il faut se méfier du processus d’objectivation scientifique qui transformerait l’homme ou l’enfant en « objet d’analyse » en assimilant le corps à la matière, dans un désir de maîtrise du voir et du savoir car les règles de production scientifique commandent de dépasser par l’abstraction l’empirisme, synonyme d’erreur et d’illusion.

Or en psychomotricité, et c’est là que réside son originalité, les patients sont perçus et pensés avec leurs corps dans une globalité d’être au monde. Cette absence de découpage rend bien évidemment difficile l’élaboration de tests qui pourraient rendre compte à la fois de leurs qualités relationnelles, au niveau de leurs acquis et de la façon dont ils utilisent leurs corps dans la vie pratique. C’est ainsi que chaque test ne rend compte que d’un aspect particulier du mode d’être du patient : en aucun cas, il ne peut à lui tout seul orienter une conduite thérapeutique.

D’autre part, en clinique, la globalité de l’abord corporel rend difficile l’objectivation des séances et la façon d’en faire le récit pourrait, aux yeux d’un scientifique, passer pour de l’« empirisme coloré » comme disait Bachelard. Ce qui, au bout du compte, aurait tendance à séparer en deux les catégories de psychomotriciens : d’une part, les « scientifiques », porteurs de savoir objectivable et les autres, porteurs d’un savoir faire non objectivable.

L’attitude éthique permet de dépasser cette opposition entre savoir et savoir-faire, entre théorie et pratique et de concilier la sensibilité et la raison.

Mais qu’est-ce que l’éthique ?

A priori, rien ne distingue l’éthique de la morale si ce n’est leurs origines respectives grecque et latine. Pour les Grecs, l’éthique est une sorte de sagesse de l’action qui induit la pratique de la représentation du Bien.

Ethos signifie en grec : séjour, lieu d’habitation, coutume, usage, mœurs.

L’idée d’habitude (habiter), renvoie à l’idée de caractère propre et désigne le caractère de quelqu’un, ce qui est propre à quelqu’un : elle caractérise la disposition d’un être particulier en tant qu’il garde sa propre manière d’être.

Selon Heidegger, l’éthique première ou originelle est la pensée qui pense la vérité de l’être.

C’est une ontologie. L’homme est dit ek-sistant ce qui veut dire sortir de la stase, sortir d’une position d’inertie, être en mouvement. L’homme est donc capable de dépasser le donné immédiat, l’homme est un être ouvert à la vérité de l’être. Il y a une transcendance car la pensée est ouverture et dépassement de l’homme.

Ainsi, on peut définir l’éthique, contrairement à la morale, sans référence au Bien et au Mal, sans opposition entre Etre et Devoir être, sans opposition entre nature et moralité.

8.2 Histoire du concept

Pour les penseurs pré-socratiques, l’homme fait partie d’une totalité, la physis : par conséquent, il n’y a aucune distinction entre la théorie et la pratique.

C’est une manière d’être en correspondance, en harmonie avec le sophon, la sagesse ; c’est être en accord avec le savoir et avoir conscience d’appartenir à une totalité.

Cette pensée de la totalité se voit menacée avec l’apparition du sophiste, l’homme qui possède le savoir et qui prétend tout expliquer. Les sophistes, aveugles à l’universel, doutent de l’un, de l’unité. Désormais, comme le montre Protagoras, l’homme n’ayant plus de rapport direct au divin va parler de la chose humaine : il devient un éducateur.

Cet accord perdu avec le divin conduit l’homme à vouloir retrouver, dans une tension désirante, ce qui a été perdu. C’est ainsi que la pensée devient mémoire (cf. le Ménon de Platon).

On interroge, tel Socrate qui conduit l’interlocuteur, pas à pas, à prendre possession se son savoir. C’est un catalyseur car il n’y a pas de doctrine à transmettre ; néanmoins, on y apprend le maniement de la parole à partir de l’expérience du corps et de l’action qui en découle. La théorie devient le moyen d’une fin de la praxis : elle est au service de l’action mais ne se confond pas avec elle.

 

Nous pouvons peut être comprendre l’éthique et notamment l’éthique du corps à travers l’univers de la tragédie grecque, à ce mode de poésie qui est le rapport au faire car la tragédie est une représentation de l’action.

On rencontre là de l’éthique concrète, au niveau de la praxis. L’éthique emprunte donc à la poésie et au mythe. Pourquoi ? Parce qu’elle n’est pas seulement limitée à la sphère humaine, elle met en jeu les forces du destin dans le sens où le destin est ce qui échappe à notre maîtrise.

Dans ce sens, Prométhée est une sorte d’humaniste qui, en donnant le feu à l’homme, répare la négligence de son frère Epiméthée et l’injustice du sort. A partir de là, les Dieux sont en colère, se retirent et se taisent. L’homme ne sait plus dès lors quelle est sa place dans le monde, d’où la question posée par la spynge à Œdipe, « qui est l’homme ? ». C’est Antigone, fille et sœur d’Œdipe, qui manifeste le caractère éthique lui-même : elle agit librement et pourtant elle est au service des Lois Divines, de quelque chose qui la dépasse et qu’elle oppose aux lois de la cité ; elle s’oppose à l’univers guerrier pour représenter l’amour.

C’est un hommage à la liberté humaine car elle revendique la responsabilité de ses actes.

Elle a le pressentiment d’un ordre éthique mais elle ne peut l’inscrire dans l’ordre social.

Ces lois sont non écrites parce qu’on les découvre dans l’action ; en effet Antigone découvre les lois au moment même où elle agit. Il n’y a pas de tables de la loi, pas de cadre abstrait de la moralité : c’est une loi pratique qui demande à être attestée, c’est un engagement, comme un enfant peut le faire en séance de psychomotricité.

Dans ce sens, il n’y a éthique que s’il y a praxis comme le dit Hölderlin dans son très beau travail sur Antigone.

Platon définit l’éthique comme ce qui est bien en soi.

Mais l’éthique devient science avec Aristote qui la définit comme étant ce qui est bon pour l’homme. Il identifie l’éthique à l’anthropologie et y consacre un traité (Ethique à Nicomaque).

Ce n’est plus une éthique originelle, une pensée de l’être, mais une pensée de l’homme singulier. Aristote est en quête d’un Bien à l’échelle humaine. Il faut donc s’en remettre à l’expérience des hommes : penser comporte alors une dimension pratique et émotionnelle.

Aristote fait la distinction entre ce qui est vrai en soi et ce qui est connu par nous ; il va définir un cadre de la Loi valable pour l’homme singulier mais aussi pour l’homme en tant qu’universel.

Que cherche l’homme ? Le bonheur.

Celui-ci peut être défini comme une harmonie entre la jouissance, l’honneur et la science.

C’est une éthique qui vise à l’harmonie du corps en quelque sorte. Mais la fin parfaite est impossible car il y a un décalage entre ce que nous voulons et ce que nous sommes en train de faire.

Qu’est-ce que l’idée de finalité de l’homme pour Aristote ?

Il part de l’idée de zoe, la vie, qui n’est pas l’idée de nutrition ou de croissance ni l’idée de sensation ; il ne reste qu’une idée de vie active qui soit praxis et logos.

Cette vie pratique est double car elle est pensée et mise en pratique de cette pensée : le penser caractérise la vie pratique de l’homme ; c’est ainsi que le plaisir authentique est de s’accomplir soi-même.

Le Bonheur est défini de façon pratique, active et inclut le plaisir, il se confond avec l’accomplissement de l’homme (devenir ce que l’on est, comme le dit Pindare).

Mais il y a des plaisirs qui ne concordent pas avec le Bien : il y a donc des vrais et des faux plaisirs ! Les plaisirs authentiques sont éprouvés dans l’accomplissement de soi, ce qui conduit à être prudent, c’est la phronesis.

Un homme prudent est un homme capable de délibération. Délibérer renvoie au choix et à la liberté : c’est ce sur quoi je peux quelque chose. La phronesis s’oppose donc à la démesure, c’est cela qui est traduit par prudentia en latin (providere : celui qui est capable de prévoir, d’agir en connaissance de cause).

L’éthique contient donc l’idée qu’il y a quelque chose qui dépend de nous et sur laquelle nous pouvons agir : de n’est pas l’idée de faire attention mais c’est prévoir. C’est ce que les enfants expérimentent dans les séances de psychomotricité.

Le Bien réside donc dans la manière de faire et non dans le but à obtenir. C’est une disposition accompagnée de raison juste (logos), tournée vers l’action (praxis) et concernant le Bien et le Mal pour l’homme.

Comment acquérir cette phronesis, cette prudence ? et comment faire en sorte que les enfants acquièrent cette capacité de prévoir ?

Aristote nous dit qu’il faut de l’expérience, une expérience du sensible : celui qui est prudent est celui qui comprend le particulier de façon raisonnée. Cela se nomme le jugement qui est une conscience de ses limites et n’engage aucun principe universel.

L’éthique de l’homme est aussi une manière d’être en relation avec ses semblables. Nous trouvons ici l’idée de partage : c’est celui dont j’ai besoin pour partager. Nous trouvons la justification éthique des indications de groupe en psychomotricité.

Lorsque Kant écrit, en 1785, les fondements de la Métaphysique des Mœurs, sait-il qu’il écrit là le plus grand texte sur l’éthique de la philosophie moderne ?

Jacques Derrida dit de lui « qu’on, le suive ou qu’on s’en écarte, Kant est la norme. »

Dans ce texte Kant démontre que la question de l’action (que dois-je faire ?) reste la plus importante parce qu’elle n’est pas subordonnée à la connaissance (que puis-je savoir ?)

Que nous dit Kant dans la critique de la raison pratique ? : nous ne sommes pas à l’origine de nous-mêmes car nous venons après tout ce qui nous entoure mais en revanche, nous sommes à l’origine de notre action.

Pour que cela soit, il ne peut y avoir seulement du déterminisme, mais il est nécessaire qu’il y ait de la liberté : la liberté de faire ou ne pas faire un acte.

Il faut que la question de la liberté soit posée car on juge un homme parce que l’on considère qui est à l’origine de son acte.

Dans ce sens la liberté est la conséquence de l’obligation, c’est le domaine du vouloir-être.

L’expérience de la liberté se fait à travers la loi morale et on ne la trouve qu’à partir du faire, mais pour que cela ait un sens, il faut faire la distinction entre le Bien et le Mal. C’est une voix de la conscience qui dicte de façon impérative son devoir.

Les obligations de la loi morale sont tu dois donc tu peux : la morale n’a donc rien à voir avec la connaissance. Elle se veut elle-même comme volonté rationnelle.

Citons la formule de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que traites l’humanité aussi Bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, jamais comme un moyen ».

La philosophie contemporaine apporte un nouvel éclairage à la problématique de l’éthique.

Michel Foucault nous dit que l’homme, conçu comme sujet, ne peut pas fonder une éthique universelle car il dépend des lois contingentes du langage et de l’histoire.

Jacques Lacan, en tentant de soustraire la psychanalyse à toute tendance normative montre qu’il faut distinguer le moi (figure d’unité imaginaire) du sujet qui dépend, outre du langage et de l’histoire, des objets du Désir.

Dans ce sens ; il n’existe aucune norme dont puisse se soutenir l’idée d’un sujet humain dont l’éthique aurait pour tâche d’énoncer les droits et les devoirs : c’est l’idée d’une identité naturelle ou spirituelle de l’homme qui est contestée c’est-à-dire le fondement d’une éthique comme on l’entend aujourd’hui dans le sens d’une législation concernant les besoins des hommes, leur vie, leur mort.

Discours subversif, s’il en est, mais qui a néanmoins permis de repenser notamment une bioéthique dont Dominique Memmi rend compte dans son remarquable ouvrage « les gardiens du Corps », paru en 1996.

Emmanuel Levinas a une vision de l’éthique comme éthique de l’Autre ou éthique de la Différence dans le sens où la Loi s’enracine dans l’immédiateté de l’ouverture à l’Autre, ou le tu l’emporte sur le je.

La loi ne dit pas ce qui est mais impose l’existence de l’autre. « Tu ne tueras pas, etc. ». Dans ce sens, on peut opposer la Loi de l’Autre aux lois du réel.

Emmanuel Levinas, dans Totalité et Infini, paru en 1961, propose une réflexion où s’expérimente l’originalité de l’Autre, au centre duquel se trouve le visage qui n’est pas la reconnaissance comme semblable, identique à moi, mais qui est ce à partir de quoi je m’éprouve éthiquement comme voué à l’autre.

Pour Levinas, l’éthique est la Loi de l’altérité fondatrice. Ce qui conduit à dire aujourd’hui que l’éthique est reconnaissance de l’autre comme différent de soi, une éthique de la différence, de la tolérance.

Alain Badiou réfute toutes les propositions de l’éthique en général.

Il part du principe que l’homme est convoqué par les circonstances à devenir sujet, ce qui veut dire que tout ce que l’homme est, à savoir : son corps, ses capacités, sa pensée, etc..., se trouve requis pour qu’une vérité fasse son chemin au fil de l’existence.

Cette Ethique d’une Vérité rejoint la proposition de Jacques Lacan : « ne pas céder sur son désir ».

Le désir étant constitutif du sujet de l’inconscient (il en est l’insu), ne pas céder sur son désir veut dire ne pas céder sur ce que soi-même on ne sait pas.

Ne pas céder veut dire finalement ne pas céder sur sa propre saisie par un processus de vérité.

Or toute vérité s’oppose aux opinions qui sont le ciment de la sociabilité et ce dont les hommes s’entretiennent entre eux : le temps qu’il fait, les guerres proches ou lointaines, l’éducation des enfants, etc.

L’opinion est la matière première de toute communication or le processus de vérité ne se communique pas. C’est ce qui vous, nous arrive.

Dans ce sens l’éthique d’une vérité est le contraire d’une éthique de communication, elle est de l’ordre du Réel.

Alain Badiou dans son livre théorie du Sujet, paru en 1982 formule la maxime suivante « aimez ce que jamais vous ne croirez deux fois » et l’oppose à la maxime de l’opinion qui dit : « n’aimez que ce que depuis toujours vous croyez ».

Mais cette vérité est totalement asociale et il faut s’armer de l’optimisme d’un Lacan quand il écrit : « le désir, ce qui s’appelle le désir (c’est l’insu subjectif) suffit à faire que la vie n’ait pas de sens à faire un lâche. » (Ecrits, Seuil, p 782)

Pensé ainsi, l’humain ne relève d’aucun jugement de valeur. L’éthique d’une vérité combine l’idée de discernement (ne pas laisser prendre aux simulacres), de courage (ne pas céder) et de réserve (ne pas se porter aux extrêmes de la totalité).

Dans ce sens, l’éthique ne soumet pas le monde au règne abstrait du droit, ne lutte pas contre un Mal extérieur et radical mais tente, au contraire, de parer au Mal qui est l’envers des vérités.

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8.1 - Introduction
8.2 - Histoire du concept
8.3 - La responsabilité
8.4 - Ethique et psychomotricité
8.5 - Référence bibliographiques utilisées pour ce travail