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Psychomotricité : Les concepts fondamentaux

Sommaire

1 - Introduction générale

2 - Histoire de la notion de corps et des thérapeutiques corporelles

3 - Les fondements théoriques de la psychomotricité

4 - Les théories du corps au XXème siècle : phénoménologie, corps propre, schéma corporel

5 - Les théories du corps au XXème siècle : psychanalyse, image du corps

6 - Les concepts d’espace et de temps

7 - L’expérience du temps : le corps et sa mémoire

8 - Ethique et responsabilité en psychomotricité


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traduction HTML V2.8
V. Morice


Chapitre 2 - Histoire de la notion de corps et des thérapeutiques corporelles

 

2.3 - Le statut du corps de la renaissance à l’âge classique

 

Très rapidement, nous pouvons dire que la physique et la métaphysique Aristotéliciennes restent, jusqu’à la Renaissance, le fondement de la connaissance en Europe.

Rappelons que, pour cette période, la pensée du corps se résume ainsi :

  1. Chaque corps possède, à la fois, un statut physique et un statut métaphysique.
    La biologie et psychologie ne sont pas distinctes et la notion de vivant repose sur l’hylémorphisme (mise en forme de la matière). Les observations que l’on peut faire sont qualitatives (chaleur, couleur, forme, dureté, pesanteur, etc...).
  2. Le corps est animé. Il ne peut exister sans âme et ce qui définit la vie est le mouvement que l’âme donne au corps : c’est le principe d’entéléchie. Chaque organisme vivant possède ce principe de vie. Il y a indissociabilité de l’âme et du corps : l’âme ne peut penser qu’à partir de la sensation et la sensation ne peut s’opérer que par l’intermédiaire d’un corps.

Introduction

Vers le IVème siècle, la christianisation de l’Europe occidentale bouleverse la conception des rapports que l’homme peut entretenir avec son corps : le corps n’est plus considéré comme lieu de plaisir ou de déplaisir, il est devenu le siège des tourments liés à l’amour.

On écrit sur les tourments que le corps inflige à l’âme (St. Augustin dans les confessions).

En séparant le désir (j’ai envie) de l’acte (je fais), on met la sexualité au cœur de l’existence humaine. Tout plaisir avec le corps est interdit et la notion de péché en accentue sa dévalorisation.

Il y a désormais une morale sexuelle. Le corps est soumis au droit car la fécondité accorde à la femme un statut juridique : celui d’épouse (de mater familias). Seule la prostitution reste le moyen de maintenir des ouvertures à la moralité sociale.

Dès lors on admire la vertu conjugale en déniant le corps et l’on désigne les prostituées comme étant « folles de leur corps ».

D’autre part, l’homme du moyen-âge s’inquiète de la disparition de son corps et veut vérifier s’il a bien une âme (on brûle sur le bûcher pour voir l’âme s’élever au ciel), on s’inquiète des maladies, on pense le corps poreux et perméable, c’est pourquoi on se lave peu. On remplace le toucher par la vue pour résoudre le problème de la transmission des maladies. C’est ainsi que le mysticisme et les pratiques diverses de sorcellerie peuvent se développer et se lient avec plus ou moins de bonheur à la médecine.

La majorité des « possédés » sont gardée au sein de leur famille et reçoivent très peu de soins.

Au XIVème siècle, on assiste à la création du pouvoir médical et le « fou » commence à être considéré comme une catégorie particulière d’exclus. Les premières institutions spécifiques d’assistance sont créées en milieu urbain mais la pratique médicale reste liée à la pratique religieuse car la maladie est une « punition divine ». Celui qui est malade est celui qui a péché. Chaque partie du corps atteinte a son saint guérisseur et la pratique des pèlerinages thérapeutiques est fort développée.

Mais c’est la découverte de la perspective, un siècle plus tard, qui, curieusement, fait basculer le statut de la connaissance.

L’intérêt se porte alors sur l’homme occupant une certaine place dans l’espace. Cet intérêt se manifeste aussi bien dans le domaine des découvertes, des arts et de l’investigation de l’anatomie du corps (jusque là interdit ; car disséquer le corps revenait à disséquer l’âme).

Arts et science progressent ensemble autour de la découverte du corps humain, tant sur le plan de sa représentation extérieure que de sa structure intérieure (Léonard de Vinci, outre son génie de peintre, dissèque des cadavres et acquiert ainsi une excellente connaissance du corps humain).

C’est de cette façon que se construit l’idée que la science ne peut prétendre à la vérité qu’en construisant son objet. Elle doit aller au-delà de l’immédiateté de l’expérience. C’est pour cela que Descartes envisage de fonder les bases de la Science en mettant en perspective le corps en tant que vécu immédiat. Le corps doit être extérieur à la pensée même. C’est un exercice difficile dont Descartes nous rend compte dans Les Méditations Métaphysiques (1641), dans Les Lettres à Elisabeth (1641) et dans les Passions de l’âme (1649).

C’est la condition du cogito : l’esprit (mens) doit se distinguer de ses perceptions et de ses sensations en tant qu’elles l’affectent. Le corps ne peut être perçu que comme objet extérieur à moi, au moins toutes les fois que je pense. Ce corps-objet peut alors se définir géométriquement (longueur, largeur, épaisseur), et quantitativement. Le corps devient un espace mesurable, c’est un corps physique.

Il est possible, dès lors, d’envisager l’étude du fonctionnement du corps humain. Celle-ci se déploie dans deux directions complémentaires :

  • d’une part, l’étude de l’anatomie
  • D’autre part, l’étude du fonctionnement du corps en tant que machine autonome.

L’homme du XVIIe siècle, et surtout celui du XVIIIe siècle, s’occupe activement à construire des machines qui ressemblent à l’homme dans ses gestes et dans ses actes. Art, Technique (Techné) et Science, ne sont pas encore séparés : Vaucanson, célèbre constructeur d’automates rencontre le chirurgien Le Cat. Ensemble ils essayent de réaliser un automate qui pourra servir lors des cours d’anatomie (mécanismes de la respiration, de la digestion et des mouvements du corps).

La question posée est de savoir quel est « l’agent subtil qui circule dans la machine-corps et l’anime ? ».

Pour Descartes c’est « une vapeur subtile » ; alors que pour Newton, il s’agit « d’un éther intangible ». Mesmer, reprenant les études de Paracèlse, est persuadé qu’il s’agit d’un magnétisme animal, qui serait comme une sorte de force naturelle qui, issue du corps, agirait sur les esprits et pourrait influencer ses conduites.

C’est à la fin du XVIIIe siècle, que Galvani confirme que le signal propagé par les nerfs est de nature électrique. C’est ainsi que les esprits animaux disparaissent définitivement à l’aube du XIXe siècle, au profit d’un « potentiel d’action » qui se propage le long des nerfs et des muscles. Si c’est moins romantique, c’est plus rigoureux !

Newton, invente la « psychophysique », qui à pour objet d’établir une science exacte des relations fonctionnelles et des relations de dépendance entre le corps et l’esprit. Les expériences se portent alors sur l’étude des processus de perception sensorielle.Désormais, la science et l’art se séparent ; mais tout le monde n’est pas d’accord :

Diderot, en 1765, dans ses éléments de physiologie, tente de montrer que les « facultés de l’âme » se relient à une « qualité corporelle ». Pour lui, l’artistique, l’esthétique et la physiologie sont liés.

En effet, que reste-t-il du vécu du corps ? Du phénomène de la corporéité personnelle ?

Descartes ne résout pas le problème, car sa théorie de la connaissance est purement intellectuelle, mais il ne peut le contourner. C’est dans ce sens qu’il imagine (Traité des passions de l’âme - 1649) que l’union du corps et de la pensée se font dans la glande pinéale (il assigne un lien physique à l’esprit).

En proposant une union corps-esprit, il pense résoudre le problème de l’unité corporelle et de sa permanence dans le temps. La sixième Méditation est presque entièrement consacrée à cette question, mais Descartes ne connaît ce corps là que comme phénomène. Il ne peut nier que le corps propre est un objet particulier par rapport aux autres objets. Mais, c’est tout de même la raison qui décide de l’essence des choses ; le composé de corps et d’âme, ne décide que de l’ici et maintenant. Le corps seul n’a aucun savoir.

La conception de Spinoza du corps et de l’esprit occupe une place à part dans la pensée du XVIIe siècle (c’est un contemporain de Descartes et il a lu ses écrits).

Il n’adhère pas du tout à la théorie de la glande pinéale cartésienne en tant que lieu de l’union corps-âme. Il considère que Descartes a mal posé cette question et que, par conséquent, il n’a pu la résoudre. Pour Spinoza il n’y a pas deux substances (corps et esprit) opposées l’une à l’autre, mais une seule, cette substance étant la Totalité de ce qui est. Par conséquent, en tant que substance, corps et esprit sont identiques. Ce qui permet de penser la distinction, c’est le mode par lequel l’esprit perçoit la substance.

L’homme ne peut accéder à la connaissance que par deux modes (que Spinoza a nommé attributs) qui sont la pensée et l’étendue. Corps et âme ne sont pas deux réalités différentes, mais deux points de vues différents d’un même être. L’âme est l’idée du corps (Ethique II, proposition III). Il n’y a pas de hiérarchie entre les deux systèmes, ni de différence. C’est un système de correspondance (le corps n’est pas l’envers ou le négatif de l’âme).

Dans l’éthique III, Proposition II, Spinoza va encore plus loin et indique que « ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit ne peut déterminer le corps au mouvement, ou au repos, ou à quelque chose d’autre (s’il en est) ».

L’âme serait le biais par lequel il est possible, pour chacun, de se représenter son corps. Il y a une correspondance directe entre les affections du corps et les idées de l’âme.

C’est une façon originale d’ouvrir ce qui, au XXeme siècle, se nommera psychosomatique. En effet, Spinoza ne peut se résoudre à faire du corps humain un simple objet d’études mécaniques ou physiologiques. C’est en même temps, pour lui, une question de physique, de médecine, de technique, d’art et d’éthique.

En dénonçant les paralogismes de la raison cartésienne, Kant, dans la Critique de la raison pure (1781), pose à nouveau le problème de l’union de l’âme et du corps. Pour lui ce n’est plus une union substantielle mais la synthèse des représentations du sens interne avec celles du sens externe.

Pour Kant, nous ne pouvons connaître ce qui est hors de soi ; c’est donc un faux problème que de tenter de faire du corps un objet de connaissance pure, puisque nous ne pouvons connaître la matière que d’une façon phénoménale. C’est le reproche majeur que Kant adresse à Descartes.

Dans ce sens, il faut renoncer, dit-il, à une psychologie scientifique.

« Quel besoin avons nous d’une psychologie fondée sur les principes purs de la raison ? », se demande Kant. Pour lui, le « je pense » doit accompagner « en droit » toutes les représentations, car il est lié à deux formes de la perception pure : l’espace et le temps.

En d’autres termes, Kant pose la même question sous une forme différente : « Cette fameuse question de l’union de ce qui pense et de ce qui est étendu reviendrait donc ... simplement à ceci : Comment, dans un sujet pensant, une intuition extérieure est-elle possible ? ... Je veux dire, l’intuition de l’espace (de ce qui le remplit, la figure et le mouvement) ? - Mais à cette question il n’y a pas de réponse possible pour aucun homme, et l’on ne peut jamais remplir cette lacune de notre savoir. »

Exit la résolution du problème à l’aube de la Révolution Française qui sonne le glas du siècle des lumières et de la raison pure.

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2.1 - Le corps dans la Grèce antique
2.2 - Vème siècle avant J-C.
2.3 - Le statut du corps de la renaissance à l’âge classique
2.4 - Le statut du corps au XIXème siècle et au XXème siècle
2.5 - Bibliographie